是故四营而成易，十有八变而成卦。

一、师资关系 在教育中，教育者是传授知识的一方，受教育者是接受知识的一方，两者并不是对等关系，而是以知识为核心的授受关系。这都是没有真切地领会总相教法的深浅关系的结果，不能彻见教法全体。

如果我法二执现前时，不知反省和对治，甚至顺着习气越走越远、越走越欢，必将自误误他，不堪为师。什么是因果邪见？佛陀说：彼有二种，谓失、不信。凡师虽然尚未现证空性，不能像圣师那样当理当机教化众生，但能够依信仰产生的理解力理解佛陀圣教、对佛法有全面和深入的解悟，能够始终依万法皆空为宗旨讲说佛法。二、教理的邪正、深浅与总别关系 佛法坚信万法平等，其最终目的也是令众生觉悟万法平等。二是教理的邪正、深浅与总别关系。

在阅读佛教经典和从事佛教教育的过程中，学人有一点体会：在学生道心未坚固之前，不宜涉猎外学，否则容易退转。譬如，有人看到别人专修净土或专门参禅，就认定他们不通教理，这就犯了以总破别的过失。齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。

庶或飨之，孝子之志也。经此一番阐发，知郑玄注义，并无歧误，只是省文互见而已。其孝敬之心至也与？荐其俎豆，序其礼乐，备其百官，奉承而进之，于是谕其志意，以其慌惚以与神明交，庶或飨之。但这里面，究竟是儒家影响道家的多，抑是道家影响儒家的多，此待另文细阐。

因此我们说，先秦儒家的鬼神观，大体上一线相承，无大差违。比时具物，不可以不备。

惟儒家以鬼神字替代了道家的阴阳字，遂把道家的自然宇宙观，又转成为人格化。祭义又说： 孝子将祭，虑事不可以不豫。原始反终，故知死生之说。惜今传墨子书，仅存明鬼下篇，其上中两篇已阙。

在明鬼下篇中，屡有今执无鬼者曰云云，可见其时主张无鬼论者必多，但并未明指执无鬼论者乃儒家。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。兹再引易系辞传一节阐说之。但大体言之，则儒家所言鬼神新义，多见于小戴礼与易系传，此两书皆晚出，则似乎儒家接受道家思想之分数当尤多。

惟墨子一派，独守旧见，主张明鬼。为何祭之前，要齐戒致思，来思念所祭者之生前之居处，笑语，志意，与其所乐所嗜呢？此居处，与笑语，与志意，与其所乐所嗜，便是死者生前魂气之所表现，亦是此死者之神之所藉以复活。

在非儒下篇中，亦无驳斥儒家无鬼之说。祭之日，入室，僾然必有见乎其位。

至于道家方面，亦同样主张无鬼论与无神论，此层较易见，可不再详说。为何要如见乎其位，闻乎其容声，与夫其叹息之声呢？此则在致祭者之想像中，似乎又见了死者之体魄，即死者之鬼，像真来降临了。朱子易本义则云： 阴精阳气，聚而成物，神之伸也。不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。为何要虚中，要齐戒沐浴，要孝敬之心至，而谕其志意呢？因为这样才能把死者之神在致祭者之心中重新复活。此处郑注不说鬼神，而转说鬼神之气，下语极审当。

系辞传云： 易与天地准，故能弥纶天地之道。精气谓之神，物生所信。

以上略述先秦儒家之无鬼论与无神论。总之，鬼神只是阴阳之气，只是此二气之一往一复，一阖一闢，一屈一伸。

其分别仅在此，此一层俟下再略及。魂游魄降，散而为变，鬼之归也。

正义云： 鬼谓形体，神谓精灵。周还出户，肃然必有闻乎其容声。据此推想，知当时主张无鬼者，似不限于儒家。故中庸说： 鬼神之为德，其盛矣乎。

而朱注之精妙，亦可由此而见。进入 钱穆 的专栏 进入专题： 先秦 儒家 祭祀 。

郑玄注云： 游魂谓之鬼，物终所归。祭义云：气也者，神之盛也。

洞洞乎，属属乎，如弗胜，如将失之。礼运亦说： 人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。

精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。祭义云： 霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。天地万物皆逃不出此鬼神之大范围。齐三日，乃见其所为齐者。

让我们再引祭义几段本文作申说。其实在当时，主张无鬼论者殆极普遍，不限于儒家。

照上来所说，游魂为变应是神，精气为物应是鬼，郑氏此注，初看似说颠倒了。或儒家对此问题，毋宁还是采取了较保留而较隐藏的态度者。

又其非儒篇，惜亦仅存下篇，而上篇亦阙。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。